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Il y a loin des tentatives de définition d'un christianisme areligieux de l'après-guerre au regain d'intérêt pour l'expérience religieuse qui marque notre fin de siècle. La méfiance à l'égard de la religion a buté sur un fait dont il faut prendre acte. Là où nos églises ont déserté le terrain religieux, il a été occupé par d'autres, sectes ou mouvements intégristes. Combien d'entre nous, lancés dans le ministère pastoral munis de toutes les préventions d'usage à l'égard du religieux, se sont trouvés obligés de faire avec, confrontés à des demandes auxquelles ils n'avaient pas été préparés; et surtout de faire comme si! Ne serait-ce que pour ne pas abandonner la maison à des démons plus virulents encore. Le regain d'intérêt pour l'expérience religieuse n'est pas seulement un épisode de la lente agonie de Dieu, il est aussi une tentative de maîtrise des déterminismes religieux qui ouvre la voie à des pratiques de gestion collectives et pluralistes du phénomène religieux.

Le Maître étant absent

L'expérience religieuse première du christianisme, dont le thème apparaît déjà dans maintes paraboles, reste celle de l'absence du Maître. Elle constitue le moteur de l'effort théologique à l'issue duquel le christianisme, considéré à l'origine comme incivique et irréligieux, s'imposa autrefois comme religion d'empire. Cette expérience inédite place d'emblée le christianisme dans une position équivoque à l'égard de la religion et du divin. On sait le choc auquel l'«athéisme chrétien» soumit le syncrétisme religieux romain. L'expérience religieuse antique intégrait dans un ordre cosmique global la terre, la famille, la cité et leurs dieux. La réussite géopolitique romaine s'appuyait sur l'intégration des panthéons des peuples agrégés à l'empire. Le christianisme naissant y fit figure de marginal parce qu'il affirmait une rupture eschatologique radicale avec cette catholicité oecuménique dont le syncrétisme religieux romain assurait la cohésion. Les chrétiens étaient les citoyens d'un monde nouveau pour qui le monde ancien ne constituait guère autre chose qu'une salle d'attente. De cette salle d'attente, on se souciait peu parce qu'on attendait que la parousie du Christ scelle sans délais l'accomplissement des temps. Seule la déception de cette attente imminente imposa au christianisme de conquérir la catholicité oecuménique à laquelle il a prétendu jusqu'à aujourd'hui.

Le concept d'expérience religieuse est d'autant plus adapté au christianisme qu'il est lui-même porteur d'équivoque. L'expérience religieuse en tant que telle est probablement conative de l'humanité. Tout porte à croire que l'expérience humaine du monde se donne, d'emblée et sans reste, comme religion. Comment se fait-il qu'à partir de là, une évolution soit possible et puisse se décrire comme une sortie de la religion initiée par le christianisme lui-même[1]?

L'élévation de l'expérience religieuse au niveau du concept rend l'équivoque patente. Ce dont il s'agit avec le concept, c'est de faire accéder l'expérience à l'idée. C'est, dans le même mouvement, tenter de mettre à distance l'expérience comme objet de la pensée et la soumettre à une intelligence soucieuse d'embrasser la totalité du réel. Appliquée à l'expérience religieuse, la tentative conceptuelle signale une perte d'innocence de l'homme par rapport à son expérience du divin, du monde et de lui-même. L'élévation au concept de l'expérience religieuse porte un coup fatal à l'évidence naïve dans laquelle la religion prétendait relier l'homme, son environnement et ses dieux.

Pris en charge par la théologie, le concept se développe sur le terrain de la tradition anselmienne de la Fides quaerens intellectum, de la foi en quête de sa propre intelligence. Reste à savoir quelle révérence la foi accepte de faire aux présupposés empiriques de l'expérience et phénoménologiques de la religion pour faire valoir ses droits sur le terrain de l'intelligence.