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De Descartes à Kant, la perte de l'innocence religieuse

Descartes se situe à la charnière des voies ontologiques et anthropologiques de la théologie parce que d'un coté, il inaugure la voie anthropologique de la modernité avec l'affirmation du «Je pense, donc je suis» et que, d'un autre coté, dans une curieuse inversion de la perspective anselmienne, il a recours à la preuve ontologique de l'existence de Dieu pour s'assurer de l'ancrage de ce cogito dans le réel. On lui fera assez reproche de cette faiblesse[4]. Une bonne part de l'effort philosophique moderne et contemporain consistera à éluder cette gênante nécessité. Et la voie sur laquelle la philosophie moderne va s'engager pour venir à bout de cette tâche est précisément celle de l'expérience empirique. D'une part, force est de constater que, privée de son arrière-fond ontothéologique thomiste, la preuve ontologique de l'existence de Dieu n'est jamais qu'une affirmation tautologique de l'Être. Dans cette perspective, le «Je pense, donc je suis» n'est jamais que l'affirmation d'une solidarité du Dasein humain avec l'Être. D'autre part, au sein de cet Être désormais abandonné au destin de son involution sur lui-même, le postulat empirique stipule que l'affection des sens par les phénomènes suffit à assurer celui qu'ils affectent de leur réalité. C'est l'expérience, et non plus Dieu, qui assure la médiation entre les idées internes du cogito et l'extériorité de ce qu'elles sont censées représenter, sans qu'aucun malin génie ne soit à même de venir troubler cette relation. À cette évolution, Descartes n'est pas étranger, de par la forme même qu'il donne à sa preuve de l'existence de Dieu. La preuve ontologique anselmienne se situait totalement dans la logique de l'analogia entis médiévale: la possibilité pour l'homme de penser Dieu était la conséquence de l'inclusion, certes privilégiée, de l'homme dans le réseau hiérarchique des médiations dont le principe d'ordre se trouvait être de Dieu, sinon Dieu lui-même. La preuve anselmienne vaut, pour la raison éclairée par la foi, confession par la créature de la grandeur incommensurable du Créateur. La créature confesse par la pensée la certitude de sa foi; à savoir qu'elle participe, par sa raison et à la place hiérarchiquement intermédiaire qui est la sienne, à la grandeur incommensurable de la geste créatrice.

La découverte de l'idée de l'infini placée en moi relève apparemment du même acte de reconnaissance confessante. Mais, du fait même de l'autoposition préalable du cogito, elle relève en fait d'une perspective inverse. Ce n'est plus moi qui suis inclus dans la geste créatrice, mais c'est une idée que j'ai en moi qui m'assure qu'il y a au moins en dehors de moi et avant moi une extériorité première et fondatrice garante de toute objectivité. La pensée médiévale ne pouvait pas articuler une telle idée, il lui fallait des médiations beaucoup plus concrètes, de l'ordre de la participation, de la ressemblance et de la hiérarchie, pour assurer le lien entre la chose même et sa représentation. Or pour Descartes, cette idée de l'infini en moi est tout sauf une image qui participe de la ressemblance au Créateur: l'infini ne ressemble à rien et ne fait participer à rien. La démarche de doute méthodique que Descartes met en oeuvre écarte au contraire toute participation et aboutit non pas à la découverte dans le cogito d'une image à la ressemblance de Dieu, ni au constat de l'inclusion privilégiée du cogito dans une hiérarchie de médiations concrètes, mais à l'isolation d'un e irréductible dans la pensée première de l'ego. L'idée de l'infini est simplement un signe ponctuel, que le ∞ mathématique suffit à symboliser. Si l'idée de Dieu apparaît avec clarté dans une pensée qui a méthodiquement fait la lumière par le vide, c'est qu'elle en est le point obscur. L'idée de l'infini n'est que l'ultime marque d'une finitude sur laquelle le doute méthodique vient buter.

L'idée cartésienne de l'infini, où Descartes discerne la trace du Dieu créateur, est par excellence la représentation du non représentable. La démarche cartésienne fonde la possibilité pour le cogito de se représenter le réel fini sur la certitude d'un infini non-représentable qui fait trace d'une fondation première. Il s'agit avec le doute méthodique d'une expérience sans affect. Mais cette expérience, aussi paisible soit-elle, ne peut que déboucher sur l'expérience proprement religieuse de l'absence de Dieu. Preuve fragile, si l'idée est là, elle signale seulement que Dieu est ailleurs que là où je pense et que là où je suis. Si le cogito ne peut pas la réduire, il peut l'oublier, puisqu'une fois le principe de l'objectivité du monde posée, elle devient marginale par rapport à ce monde. Quand la pensée aura réduit l'Être au rayon d'action de la raison, cet ailleurs se trouvera définitivement forclos. L'idée cartésienne de l'infini est l'adieu ultime que la modernité commençante adresse à l'idole théiste qui traverse toutes les cultures. Ou plutôt, l'idole théiste est ce qui vient à la place de l'idée de l'infini, une fois le champ de la représentation de Dieu proprement balayé par elle.

Descartes doute suffisamment de Dieu pour commencer par s'assurer par lui-même de son propre être. Et s'il n'y réussit qu'à moitié, c'est sur cette demi réussite que Kant prend appui en poussant jusqu'à ses ultimes conséquences et avec toute la rigueur nécessaire la recherche d'une position subjective capable de fonder à elle seule la relation sujet-objet. L'idée cartésienne de l'infini est inacceptable parce qu'elle porte atteinte à l'intégrité finie, à la complétude, du moi intelligible kantien. Pour échapper à la nécessité de son affirmation, Kant remplace la preuve ontologique de l'existence de Dieu par un surcroît de rigueur épistémologique. Descartes, par l'application du doute, voulait déjà s'assurer de la vérité ou de l'illusion des apparences que lui fournissaient ses sens. La «preuve» par l'infini de l'existence d'un Dieu créateur fondait l'objectivité des apparences et permettait de les constituer en monde. Kant remplace l'infini cartésien par le postulat empirique: que, trompés ou non par leurs phénomènes, nous soyons affectés par les choses en soi, cela suffit à nous assurer de la certitude qu'elles sont. Il pousse le doute méthodique cartésien jusqu'à ses ultimes conséquences: soupçonnant de naïveté nos intuitions et nos processus de pensée, il limite le domaine de compétence de la raison en deçà de l'idée de l'infini. Il limite le champ de la relation sujet-objet à l'horizon des possibilités expérimentales d'une Raison structurée par les catégories a priori de l'aperception et de l'entendement. Les catégories de la Raison Pure constituent la structure interne finie, indépendante de toute grandeur extérieure, susceptibles à elles seules de garantir l'objectalité des apparences. La chose-en-soi peut alors elle-même s'effacer d'une réalité phénoménale organisée de l'intérieur par la raison elle-même. Pour la Raison Pratique, le monde devient le domaine d'application de la conscience et le matériau de la mise en oeuvre du devoir. Le monde ne vient plus au moi en lui fournissant des valeurs, mais les valeurs émergent dans la Raison Pratique et viennent à jour comme contenus d'une conscience qui, par l'action, les produit vers l'extérieur. L'exclusion de toute sanction externe à l'action morale est telle que l'hypothèse de la coïncidence du bonheur et de la vertu dans le souverain bien n'est jamais qu'un postulat de la raison elle-même. Le renversement anthropologique de la perspective ontologique est désormais accompli.

Le résultat incident de ce renversement est l'évacuation de Dieu du monde pensable. Cette exclusion n'est pas sans bénéfices épistémologiques, puisque désormais la Raison finie a affaire à un champ d'exploration et d'action à l'échelle de sa finitude. C'est sur la base de cette limitation de son champ que la connaissance scientifique peut se développer avec l'intensité que l'on sait. Mais ce gain ne va pas sans sacrifice: tout lien rationnel avec le tout de la cohérence du monde est désormais exclu. L'acceptation d'une finitude close implique l'éclatement des savoirs. Toute compréhension archéologique et téléologique de portée globale quant à la structure du monde s'en trouve écartée. Or, ce sacrifice, s'il est épistémologiquement fécond, est existentiellement coûteux. Dans le vif de notre existence humaine, nous ne pouvons pas nous passer de perspectives globales. Nous comptons sur la cohérence du monde quand nous posons la question du sens. Nous comptons aussi sur elle quand nous agissons, c'est à dire quand nous inscrivons par des actes une intention dans la chaîne des causes et des effets, engageant ainsi notre identité dans le monde. Interdit par la rigueur épistémologique kantienne, ce lien avec la totalité sera désormais ressenti comme un manque au niveau existentiel. En effet, sans rien qui l'englobe et lui donne sens, le monde tombe sous le verdict de l'absurde et devient ipso facto impraticable. C'est bien à cette absurdité que tente d'échapper sans succès le postulat Kantien de ce souverain bien que l'expérience humaine du monde vient démentir à chaque instant. Si le souverain bien suppose l'existence d'un Maître, d'un point de vue religieux, l'expérience du monde est bel et bien celle de l'absence du Maître.