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La recherche de l'expérience religieuse

La perte de l'innocence religieuse qui assurait le lien avec l'englobant est désormais consommée. C'est sur le terrain de cette perte d'innocence que se développe le concept d'expérience religieuse. Ce dont il va s'agir à partir de là, c'est de contourner les interdits de la Critique de la Raison Pure sans renoncer à l'egocentrisme moderne systématisé par Kant. La question de savoir où Dieu se laisse éprouver va imposer à la théologie la problématique de l'ancrage et de l'appropriation anthropologique du Kérygme. De Schleiermacher à Bultmann, plusieurs écoles théologiques vont tenter de discerner, dans la ligne de la pensée kantienne, les voies d'une refondation de la foi[5]. Ces écoles renonceront d'une part à toute tentative de fonder quelque certitude de Dieu que ce soit à partir des jugements à priori de la raison. Toute certitude en la matière ne peut se recevoir qu'abstraction faite du percevoir et du savoir. Après Kant, la foi s'impose comme le seul fondement de la foi: tells sont l'origine, le sens et le but du «fidéisme». Ces écoles renonceront ensuite au caractère probant des témoignages historiques. Tout le problème résidera alors pour elles dans l'entrée de la conscience en résonance avec le message dont est porteuse la matérialité neutre et extérieure des témoignages transmis par les Écritures. Ces écoles prendrons enfin acte de l'autonomie du cogito et du droit qu'il a conquis d'être le libre juge de toutes choses. Mais, autant cette autonomie du sujet ne peut être remise en question, autant la question reste pendante de savoir de quel sujet il s'agit: le moi identique à lui-même de l'animal rationnel, ou celui de l'homme nouveau? D'où l'émergence théologique de la question de l'identité. D'où aussi, à partir de cette question, le retour du thème de la Parole créatrice comme origine de cette identité.

Ces questionnements restent possibles parce qu'à l'origine de la révolution kantienne, il n'a jamais été question de refuser toute autorité aux revendications de la foi. Si l'homme est un être de raison, c'est avec sa raison qu'il doit répondre de sa foi. Dans les limites qui lui sont propres, mais qui sont celles d'une finitude humaine dont Kant développe toutes les potentialités rationnelles, la raison est seulement représentative de l'existence. Cette finitude acquise, rien n'interdit d'égaler les potentialités de la raison au tout de l'existence, mais rien n'interdit non plus de chercher dans l'existence de l'homme d'autres déterminations qui rendraient l'homme sensible au Kérygme. La théologie se trouve placée devant une alternative: ou bien Dieu devient complètement irréel, et la coïncidence du bonheur et de la vertu dont il devrait être garant n'est qu'une chimère à usage politique et économique. Le monde apparaît alors comme une totalité close mise à la disposition de l'homme qui a seul le pouvoir de le transformer. Ou bien, protestant au nom de la dignité de son existence contre l'enfermement auquel le condamne cette clôture, l'homme cherche après de nouvelles formes d'expérience religieuse.

C'est à la recherche d'une issue à ce bouclage de la finitude que la théologie moderne va se lancer en explorant les potentialités de la voie anthropologique. Pour répondre de la présence de l'inconditionné au sein du conditionné de l'expérience humaine, W. Herrmann sort du champ de l'approche rationnelle en cherchant à localiser l'origine de la certitude de la foi, spécialement la certitude à propos de la personne de Jésus, dans un autre point de l'être-sujet. Mais le moi cartésien demeure le lieu stable de l'expérience personnelle d'un Christ intérieur. Le fait de la personne de Jésus vient seulement renforcer une conscience de soi qui cherche essentiellement à s'assurer d'elle-même. Schleiermacher reste lui aussi fidèle à Kant en ce que la validité de l'expérience religieuse ne dépend chez lui ni d'une affirmation métaphysique, ni d'une affirmation historique. La vérité religieuse advient pour le sujet quand les documents religieux qui la véhiculent entrent en résonance avec les catégories spécifiques de la conscience religieuse. Le sentiment de dépendance absolue est la forme religieuse de la conscience de soi. La raison circonscrit cette forme en lui appliquant l'expression «Dieu». Dans ce cadre, la Révélation n'est jamais qu'un élément, certes extérieur à la conscience, seulement capable de catalyser les potentialités d'une subjectivité religieuse donnée à l'avance. Ici encore, c'est parce que l'homme est un être de religion, qu'il doit répondre de sa foi avec sa propre conscience religieuse.

Mais c'est Kierkegaard qui prendra toute la mesure de l'écart entre les limites rationnelles de la conscience et l'aspiration de l'existence à une relation avec le tout. De cet écart douloureux, il fait le propre de l'homme, en lieu et place de la raison ou de la conscience religieuse. Parce qu'il s'agit toujours de déterminer en quoi le sujet participe à ce qu'il doit s'approprier, Kierkegaard pousse les interdits kantiens jusqu'à leurs ultimes conséquences. Les données objectives ne fournissent jamais que des certitudes relatives sur lesquelles il est impossible de fonder une certitude absolue. En vertu de ce principe, c'est jusqu'à la certitude historique de l'existence de Jésus qui est remise en question. Le sujet ne peut être relatif à aucune des dimensions de l'existence dont il possède la maîtrise théorique. La seule dignité qui soit à sa hauteur est purement et simplement celle d'exister. L'écart entre conscience et existence est la marque du telos absolu. L'existence ne peut s'y rapporter que selon un pathos éthique qui soumet l'intériorité subjective au telos absolu et hors duquel il n'est pas de sujet authentique. Les interdits qui signifient cet écart constitutif de l'être-homme sont directement rapportés à Dieu: Dieu lui-même se soustrait dans l'incognito aux possibilités de la pensée objective: les interdits kantiens sont en quelque sorte assimilés au commandement «Tu ne te feras pas d'image taillée». Le génie de Kierkegaard consiste à conférer à cet écart pathologique une dimension positive. La vérité n'est pas chez lui un extérieur dont la distance devrait être résorbée par l'intériorité, mais elle réside dans le rapport pathétique que le sujet entretient avec cet extérieur. Si le moi reste le critère de toute certitude inconditionnée, s'il entre en résonance avec la vérité et peut se l'approprier, ce n'est qu'à renoncer à la clôture de son intériorité. L'être-sujet n'est pas ici un rester identique à soi-même conscient, mais un sortir de soi confiant.