Index de l'article

                                                                         

Neutralité indifférente de l'Être et absence d'un Maître différent et radicalement étranger.

La voie ontologique médiévale partait de l'a priori selon lequel parler de l'Être, c'est parler de Dieu. La voie anthropologique moderne à remplacé cet a priori par l'hypothèse selon laquelle parler de l'homme, c'est parler de Dieu. Au bout de ces deux voies, c'est à l'impasse de l'absence de Dieu à laquelle on se heurte. Il faut s'y faire: le Maître est absent! Sans doute parti en voyage à l'étranger, comme le suggèrent certaines paraboles! Certainement étranger lui-même, au point que ses métayers trouvent injuste de lui payer leur fermage! L'histoire de la sécularisation est l'histoire de la prise de conscience progressive de cette absence et de cette étrangeté. Parler de l'homme, c'est parler de l'être et réciproquement; voilà tout! Dieu reste étranger à ce discours, celui-ci fut-il frappé de l'estampille théologique. Toute la question est de savoir si cette étrangeté ne serait pas fondatrice de la relation onto-anthropologique. Reste à savoir en vertu de quoi, ou au nom de qui, la clôture onto-anthropologique à laquelle il est condamné autorise ce discours à nommer l'Étranger. Reste à parier que la parole humaine elle-même ne naît et ne renaît du langage que de la nécessité de nommer l'Étranger, comme menace, comme jugement et, pourquoi pas, comme grâce.

Ontologiquement ultime et anthropologiquement déterminante, la catégorie de l'être pour la mort s'impose aussi à l'oeuvre théologique dans la mesure où d'une part celle-ci est irrémédiablement enfermée dans une onto-anthropologie et où d'autre part, elle prétend témoigner d'un ancrage onto-anthropologique de la Parole. Au carrefour entre ce destin et cette vocation, le Ça, par lequel il est toujours possible de répondre à la question «Qui?», est la version onto-anthropologique de l'expérience de l'absence du Maître, tout autant que le déni de son altérité singulière. Reste à décider si l'onto-anthropologie constitue la fin de la théologie, ce qui en dernier ressort la réduit, comme toute chose, au silence et la condamne à l'indifférence. Nous sommes enfermés dans la maison de l'Être. Mais est-ce une raison pour mettre Dieu lui-même en demeure de s'y enfermer?

Le pathos de la finitude que la rigueur heideggérienne impose à la théologie ne peut en constituer ni le dernier ni le premier mot: à une finitude close reposant en elle-même, encore faut-il oser opposer une finitude crée et ouverte malgré sa déchéance, renoncer à l'affirmation moniste d'un être sans manque pour passer du manque à être anthropologique à un être en manque ontologique; cesser enfin de considérer ce manque comme un défaut pour y voir une marque constitutive de l'être créé. Comme si, dans sa volonté même de le contourner, la médiation ontologique du dasein humain laissait entrevoir un irréductible point d'absence. Irréductible, mais si discret: du point de vue de la constitution d'un savoir et de l'articulation d'un discours sur le sens, il s'agit depuis Kant d'un détail apparemment superflu. Nous nous sommes donné les moyens de connaître et de comprendre le fini sans le secours d'aucun infini. Il faut croire que ces moyens nous étaient offerts, fruits séduisants et précieux pour agir avec clairvoyance, suspendus aux branches de l'arbre de la connaissance. Cependant, il n'est théologiquement pas indifférent que dans le premier cas, on ait affaire à une finitude neutre - à tous points de vue, à commencer par celui de l'éthique -, dans le second à une finitude tout au plus équivoque et du coup, par l'éthique, suscitant la parole de quelqu'un. En lieu et place de la paisible présence recherchée par la tentative religieuse d'une mise en demeure de la divinité, l'absence du Maître est l'expression théologique d'une équivoque onto-anthropologique où le Maître n'apparaît que dans la dénégation de sa présence. Cette équivoque se ramène à l'alternative du «Qui» et du «Quoi» dans le suspens de laquelle nous laisse la question «Qui parle?». Répondre par Qui ou par Quoi relève exclusivement d'un parti pris ou d'un pari. À partir de la position prise dans cette alternative, on interprétera la relation que l'homme entretient avec son monde soit en terme de neutralité autosuffisante, ce qui reste la réponse la plus économique, mais pas forcément la plus féconde, soit en termes d'équivoque ouverte, ce qui est une réponse coûteuse, mais dont la superfluité peut prétendre reprendre à son compte la fécondité du parti pris inverse. Ce parti pris de l'équivoque ouverte est englobant en ce qu'il fait de la polarité foi/non-foi l'alternative onto-anthropologique déterminante: considérer la relation que l'homme entretient avec son monde en terme de neutralité autosuffisante, c'est la considérer du point de vue de la non-foi; la considérer en termes d'équivoque ouverte, c'est la considérer du point de vue de la mise en suspens onto-anthropologiquement indécidable de l'alternative foi/non-foi.

À partir du moment où l'on considère que l'être-homme ne peut avoir avec l'Être dont il est totalement solidaire que des rapports d'ordre épistémologique et herméneutique, il me semble que cette prise en compte de la polarité foi/non-foi comme constitutive de l'être-homme permet et impose d'assumer l'équivoque comme un dualisme onto-anthropologique au moins provisoire: la théologie n'échappe pas à l'ordinaire de la condition humaine, elle a affaire avec un Être faillé, défaillant et encore faillible pour un certain temps. Elle en participe. C'est ce qui justifie que la faillibilisme poppérien soit aussi pour la théologie un critère de valeur épistémologique: le sérieux scientifique d'une théorie se mesure à sa réfutabilité parce que la seule résistance constitutive que nous oppose l'Être, c'est de nous échapper toujours, de nous faire défaut. La probabilité onto-anthropologique la plus grande c'est tout de même que cette défaillance que constate l'épistémologie soit constitutive de l'Être, bref qu'elle ait une valeur ontologique au moins provisoire. Cela nous place tout simplement devant le paradoxe d'un Être définitivement provisoire; bref d'un Être fini. On pourrait au moins faire crédit à Descartes, avec son idée de l'infini, d'avoir pointé sur cette faille constitutive du fini. L'infini est un équivoque point d'absence et non la trace irréfutable d'une présence. On peut alors dire que l'expérience religieuse est conative de l'humain en ce que l'humain émerge comme ce qui, de l'Être, est appelé à faire l'expérience d'une séparation qui le pose dans l'Être comme un être de foi et de non-foi. Mais rien n'interdit d'interpréter cette séparation comme la marque d'une différence interne et autosuffisante de l'Être. La métaphore adamique (parti pris de la finitude close) et la figure christique (parti pris de la finitude ouverte) occupent chacune l'un des pôles de cette alternative qualitative motrice dans une histoire de l'humanité comprise comme expérience religieuse.

Ces quelques allusions trop rapides n'ont d'autre but que d'introduire la thèse suivante: l'expérience religieuse ne relève pas seulement d'une anthropologie, encore moins d'une psychoanthropologie qui réduirait l'humain à la psyché, mais d'une onto-anthropologie. La focalisation psychoanthropologique n'a à cet égard d'autre légitimité que de corroborer la thèse sur laquelle se sont appuyées les théologies cartésiennes et selon laquelle l'ego est le point focal du rapport au monde. Volens, nolens, ce qu'on étudiera dans l'expérience religieuse, ce qui s'en donnera à saisir dans un savoir, c'est d'abord l'homme comme expérience singulière du monde; expérience structurée par le langage autant que portée au langage, sinon créatrice de langage. Cela impose de comprendre l'expérience religieuse comme une dimension de l'expérience du monde. Cela nous évitera peut-être de voir se révéler du dieu là où il n'y a que dévoilement de l'Être. Cela nous évitera peut-être la tentation de voir dans l'expérience religieuse autre chose qu'une expérience de l'absence du Maître.