Pour la première fois dans son histoire et à une telle échelle, l’action de notre humanité est venue concurrencer les facteurs naturels de l’évolution de notre univers et semble ajouter aux menaces que cette évolution a toujours fait peser sur la pérennité et l’avenir de notre espèce. Le développement exponentiel des découvertes scientifiques et de leurs applications techniques n’a cessé de remettre en cause l’appareil des croyances au moyen duquel notre humanité gère sa relation avec l’univers. C’est sans doute pour cela que l’on parle tant d’éthique aujourd’hui et que la question des fondements de l’éthique se pose avec une telle intensité.

Un tel contexte remet radicalement en question toute prétention à s’assurer des fondements d’une éthique chrétienne.  Pourtant, si un sol rendu aussi mouvant compromet par avance toute tentative de fondation, l’éthique n’en apparaît que plus comme l’art de s’orienter dans un contexte en perpétuel changement. Dans ces conditions, le Christianisme est-il encore en mesure d’offrir des perspectives éthiques et morales pertinentes?

L’ébranlement des fondations

À une confiance aveugle dans le progrès a succédé le sentiment diffus que notre espèce risque de provoquer elle-même sa disparition et celle de son environnement vital en jouant à l’apprenti sorcier; l’acquisition par notre humanité d’une connaissance et d’une maîtrise sans cesse croissante des phénomènes naturels, notre capacité d’intervention toujours plus massive dans la relation que nous entretenons avec l’univers nous conduisent aujourd’hui à un sentiment de perte de contrôle. C’est à peine céder à la caricature que de dire que l’ambiance morale dans laquelle nous évoluons se caractérise par un retour de la fatalité, par une dénaturation et déshumanisation de notre relation avec l’univers et par la mort de Dieu.

Comment en effet exercer un contrôle moral sur le développement des sciences et des techniques alors que plus que jamais, la conquête ou le maintien de la puissance dans une situation de concurrence géopolitique et économique s’imposent aujourd’hui comme l’ultime critère de décision. La perspective de voir un concurrent réaliser une avancée technoscientifique envisageable suffit à faire tomber tous les scrupules moraux qui feraient obstacle à l’engagement des recherches pouvant y aboutir. Le seul fondement autonome du comportement scientifique est l’exploration active de tous les possibles, son seul but est, par le biais de la réalisation technologique des possibilités mises à jour, l’acquisition d’une supériorité géopolitique ou, de plus en plus, géofinancière. L’histoire de l’invention et de la mise au point de la bombe à fission nucléaire, puis de la course aux armements est exemplaire de l’enchaînement fatal auquel conduit la concurrence géopolitique et économique. Les considérations éthiques ou morales n’interviennent que quand un rapport de force s’est établi et les raisons qu’elles réussissent à imposer par la négociation sont toujours susceptibles d’être remises en question dès que de nouveaux développements technoscientifiques viennent modifier les rapports de force. Le développement croissant des technosciences jouit ainsi d’une autonomie de fait qui échappe à toute tentative de régulation externe. S’il y a lieu de parler de fatalité, c’est que, faute de toute instance de contrôle, la contribution humaine à l’évolution de l’univers semble elle-même soumise aux lois du hasard et de la nécessité.

L’orientation des recherches scientifiques et de leurs applications techniques vient remettre en question les fondements mêmes de l’éthique. Le recours à l’éthique, de plus en plus fréquent dans des domaines où il semblait exclu jusque là (communauté scientifique, milieux politiques, monde de l’entreprise), et plus encore la quête de fondements de tous ordres susceptibles de fonder une éthique traduisent le désarroi d’une humanité abandonnée à elle-même. Que cette quête s’oriente du coté de la philosophie ou de la religion, qu’elle cherche à s’enraciner dans des traditions, ou qu’elle s’inscrive dans une démarche de rupture, elle vise en général à déterminer les conditions de possibilité a priori de la délibération morale. On cherche en général à dégager un cadre de réflexion indépendant du contexte même de la délibération morale de façon à en limiter par avance tous les résultats possibles. De tels cadres font en général référence à une « nature »,  que ce soit celle du milieu dans lequel il évolue, celle du sujet connaissant ou agissant, ou plus récemment, les contraintes imposées par l’ordre du langage. Or, ce sont aujourd’hui la connaissance et l’action de l’homme qui leur refusent la stabilité voulue, rendant ainsi illusoire toute démarche proprement fondatrice. En fait, c’est l’éthique qui est aujourd’hui invitée à contribuer à la protection, voire à la sauvegarde, des croyances qui en avait jusqu’à présent été considérées comme les fondements les plus sûrs: la « nature », le sujet capable de jugements rationnels, pratiques et esthétiques autonomes ou les structures linguistiques.

La mise en œuvre des découvertes scientifiques semble en effet conduire à une dénaturation croissante de ce que nous avons jusqu’à présent désigné sous le nom de « nature ». Reprenant Aristote via Thomas d’Aquin, la morale catholique se fondait sur la conception d’une nature intangible que même le péché n’avait pas atteinte. Aujourd’hui, quand le magistère romain invoque la « nature », ça n’est plus pour faire référence au donné immuable et fiable d’un ordre intangible de la création, mais c’est pour sauvegarder un modèle canonique dont on se rend bien compte que la réalité désormais engendrée par le développement des technosciences y est de moins en moins conforme. À défaut de nous confier dans une « nature » désormais défaillante, sommes-nous encore en mesure d’isoler dans la personne humaine une instance autonome capable par elle-même de déterminer rationnellement la maxime de ses propres actions de telle sorte qu’elle puisse être érigée en loi universelle? Tout particulièrement dans le domaine des neurosciences et du génie génétique, les perspectives ouvertes donnent à craindre que ce que nous avions jusqu’à présent considéré comme le noyau intangible de la personne humaine, à savoir sa subjectivité, son esprit, son âme, ne soit remis en question. Les recherches linguistiques tendent à montrer que notre fonctionnement mental conscient ou inconscient est soumis aux règles de fonctionnement du  langage. L’usage que nous faisons du langage apparaît comme étroitement lié aux structures de notre appareil cérébral. La cybernétique semble de plus en plus en mesure d’en démonter les mécanismes, la neurobiologie et la génétique prétendent y avoir de plus en plus de prise.

Dans un contexte ontologique et anthropologique hautement perturbé, il serait tentant de faire appel à des repères immuables et intangibles qui transcendent les vicissitudes de l’histoire et qui rendent à nos croyances sur l’homme et sur la nature la stabilité requise pour une démarche fondatrice. Nous aimerions pouvoir faire référence à une Vérité majuscule à la lumière de laquelle conformer nos jugements et nos actions. Nous sommes en manque d’une entité supérieure, Être Suprême ou Souverain Bien, aux décrets de laquelle nous pourrions les soumettre. Nous pourrions aussi faire appel au Dieu d'une création sans évolution ni histoire qui resterait en elle-même telle qu'elle a été créée à l'origine. Mais une stratégie qui prendrait ainsi à rebours l’histoire de la sécularisation, qui consisterait purement et simplement à se saisir du point de vue immuable d’un Dieu immuable pour l’imposer à un contexte en pleine évolution et plein d’incertitudes a de fortes chances de se solder par la victoire du contexte. Le moins qu’on puisse dire, c’est que si Dieu n’est pas mort, il a cessé depuis longtemps de se prêter aux constructions par lesquelles nous entendions nous assurer de la justesse sinon de la justice de notre position dans l’univers. L’histoire de la sécularisation apparaît comme celle de la perte progressive de sens et d’efficacité des conceptions dans lesquelles nous le faisions intervenir au titre de fondement, comme si Dieu n’avait jamais cessé de déserter et de désoler les lieux dans lesquels nous prétendions l’enclore.

Nous pouvons bien protester que nous avons toujours une conscience libre, que nous sommes toujours en relation avec une nature, et que nous trouvons dans notre foi en Dieu la garantie de l’une et de l’autre, il n’en demeure pas moins que les données ontologiques, anthropologiques ou théologiques au moyen desquelles rendre compte de ce sentiment et sur lesquelles fonder solidement une éthique nous font désormais défaut. La réalité du développement technoscientifique les a réduites au rang de croyances sans effet. Et c’est la manière même dont notre espèce contribue de plus en plus efficacement à sa propre évolution ainsi qu’à celle de son environnement qui est pour la plus large part responsable de cette obsolescence. Comme l’indique bien la métaphore architecturale qui en sous-tend le sens, c’est en dernier ressort cela que signifie le mot « fonder »: approfondir notre réflexion jusqu’à trouver le roc immuable qui permettra à nos existences d’affronter impassiblement la tempête de l’évolution incertaine des temps. Placer l’éthique en position seconde par rapport à ce qui est censé la fonder, c’est se condamner à constater qu’elle repose sur des sables mouvants: l’éthique ressemble plus à l’arche de Noé qu’à la maison bâtie sur le roc. Il nous faut donc renoncer à « fonder » une éthique, au sens fort du terme. Nous ne pouvons nous appuyer pour ce faire sur rien de déterminé d’avance, qui nous créerait des obligations et nous libérerait des aléas de la délibération morale.

La dignité propre de l’éthique

Cela ne fait pas perdre pour autant toute légitimité aux recherches théologiques, ontologiques et anthropologiques qui accompagnent nécessairement toute interrogation éthique. À défaut de fondations, nous pouvons attendre de ces recherches qu’elles nous fournissent le vocabulaire de notre délibération morale sans pour autant nous décharger de la responsabilité de nos choix. Cela ne disqualifie pas non plus notre questionnement éthique mais lui confère au contraire une dignité propre et un autre statut que celui de simple conséquence d’une ontologie, d’une anthropologie ou d’une théologie. Une fois évacuée la question des fondements, quelle valeur et quelle signification attribuer au questionnement éthique tel qu’il est suscité par l’évolution incertaine de notre monde?

De quoi parle-t-on quand on parle d’éthique? La question peut sembler naïve alors que le mot est sur toutes les lèvres. Pourquoi ne parle-t-on plus de morale, alors qu’au moins étymologiquement, c’est la même chose? Les mots « éthique » et « morale » sont formés l’un sur une racine grecque, l’autre sur une racine latine qui renvoient tous deux à l'idée intuitive de mœurs, avec la double connotation de ce qui est estimé bon et de ce qui s'impose comme obligatoire. La convention d’usage qui consiste à réserver le terme d'éthique pour la visée d'une vie accomplie et celui de morale pour l'articulation de cette visée dans des normes caractérisées à la fois par la prétention à l'universalité et par un effet de contrainte peut nous aider à comprendre pourquoi l’éthique semble aujourd’hui supplanter la morale.

L'éthique aborde la question des mœurs sous l'angle d'attaque de la liberté et de la responsabilité personnelle, la morale sous celui de la contrainte et des normes collectives, sinon universelles. Si le mot éthique a si bonne presse, c’est qu’il fait plutôt référence à l’individu et à son épanouissement personnel. Le repli de la morale sur l’éthique peut s’interpréter comme une conséquence de la disparition des fondements susceptibles de supporter une morale à prétention universelle. Dans un monde où plus rien de ce qui est permis ou interdit ne tient tout seul, il ne reste plus à l’individu qu’à chercher en lui-même la justification de ses actes et de son comportement. Il s'agit avec l'éthique d’assumer le privilège d'être l'auteur de ses pensées, de ses paroles et de ses actes. Dans la mesure même où tout autant en nous-mêmes  que dans le monde qui l’environne, plus rien de ce qui est permis ou interdit ne tiens plus tout seul, l'éthique nous aide à supporter d'être quelqu'un de singulier, quelqu'un de personnel, quelqu'un d'autre en même temps qu’elle fait peser sur nous la responsabilité pleine et entière de nos relations avec autrui et avec notre environnement.

On aurait cependant tort de s’appuyer sur cette distinction pour rendre inconciliables les deux approches qu’elle permet de repérer. Éthique et morale font en effet toutes deux référence au rôle joué par la médiation sociale dans le rapport que nous entretenons avec l’univers. Alors que la morale s’appuie et se justifie dans les conventions sociales pour s’adresser à l’individu et bien souvent le renvoyer à lui-même et à sa solitude, l’éthique part de l’individu avec ce que les composantes de sa personnalité peuvent comporter d’asocial pour lui permettre de gérer sa relation avec la société. Il ne s’agit pas avec l’éthique de se conformer à des normes, mais de s’accommoder du lien social, voire de le faire vivre: transmuter notre désir en volonté, s’autoriser ou s’interdire tel ou tel de ses exutoires en fonction du Bien que nous visons, du respect que les normes sociales nous imposent à l’égard du Bien d’autrui, de notre attente de respect ou de reconnaissance de notre propre Bien par autrui. En ce qui concerne la possibilité de soumettre l’évolution technoscientifique à une morale, il est évidemment souhaitable d’envisager comment ces deux démarches interfèrent l’une avec l’autre. Si la question éthique se pose aujourd’hui avec tant d’insistance, en particulier à propos de l’évolution technoscientifique (mais on pourrait en dire tout autant de la classe politique ou du monde de la finance et de l’entreprise), c’est que le Bien visé par chaque chercheur en particulier, le Bien visé par la communauté des chercheurs et le Bien visé par chacun des autres acteurs sociaux pris individuellement ou  communautairement entrent nécessairement dans des conflits dont il serait souhaitable qu’ils aboutissent à la proposition de visées éthiques socialement acceptables et à la définition de contraintes morales personnellement supportables.

Paul Ricœur nous offre une solution simple quand il se propose d’établir 1) la primauté de l'éthique sur la morale; 2) la nécessité pour la visée éthique de passer par le crible de la norme; 3) la légitimité d'un recours de la norme à la visée, lorsque la norme conduit à des impasses pratiques[1]. Il attire ainsi notre attention sur le fait que la visée éthique court secrètement sous les habitudes de la morale, même si elle n'impose sa nécessité que dans les situations critiques. Il souligne par ailleurs que les impasses pratiques auxquelles conduit la morale renvoient toutes à la question de notre identité personnelle dans ce qu’elle a de plus singulier. Cependant, ces définitions insistent sur la médiation sociale au point même d’occulter le rapport à la nature. Dans la mesure où nous nous demandons comment une éthique pourrait nous épargner les conséquences dommageables pour notre espèce des dénaturations auxquelles les technosciences nous semblent aujourd’hui se livrer, cette absence nous invite à nous interroger sur le rôle joué aujourd’hui par la nature ou ce qui en tient lieu dans la définition des normes de la morale et des visées de l’éthique.

S’il semble désormais impossible de « fonder » une éthique, il n’est par contre pas interdit de s’interroger sur le contexte dans lequel s’enracine le questionnement éthique. Quand nous posons la question des fondements de l’éthique, nous supposons déjà que ce n’est pas l’éthique qui est en crise. À l’évidence, le questionnement éthique émerge d’un contexte de crise au sein duquel l’éthique consiste précisément à s’orienter. Dans ce genre de contexte, la question « que faire? » semble s’imposer à l’évidence comme la question première. Mais elle ne se pose pas avec la neutralité que lui suppose le mode infinitif auquel on la pose d’ordinaire. Il suffit de lui supposer un locuteur pour en saisir la charge d’urgence, de nécessité et de protestation résignée ou non face à l’inéluctable. L’inquiétude qu’elle exprime signale au moins que quelqu’un émerge du contexte sous la pression des menaces que ce contexte fait peser sur lui. Situer la question « Que faire? » dans le contexte de crise où elle trouve sa seule justification en la personne d’un locuteur pressé par la nécessité permet d’en révéler le caractère foncièrement sotériologique. En elle s’exprime un sujet saisi par le sentiment de sa perte, c’est-à-dire de la perte des repères qui assuraient son identité, balisaient son existence sociale et faisaient de sa relation avec l’univers un monde doué de sens. Peut-être y a-t-il dans ce « Eloi, eloi, lama sabachtani » et dans ce « de profondis » la seule manifestation saisissable d’un sujet par ailleurs évanescent. Pour le reste,  l’infinitif de la question laisse en suspens la question de la capacité de ce sujet à exister au delà de cette interrogation sur lui-même et à porter des jugements sur le contexte au sein duquel il évolue, à les y engager activement et à en porter la responsabilité. La question « Que faire? » se pose en même temps que les questions « Comment me faut-il comprendre la réalité à l'intérieur de laquelle j’ai à agir? » et « De qui ou de quoi éprouvais-je qui je suis et jusqu'où dois-je ou puis-je dire «je» de moi? » [2]. Ces questions traduisent précisément la difficulté d’un sujet à émerger du contexte au sein duquel il évolue. Avec la question « Que faire? », la nécessité du recours à l’éthique advient en même temps que celle du recours à une ontologie et à une anthropologie non plus comprises comme des fondements, mais comme les enjeux étroitement imbriqués du questionnement éthique et de la délibération morale.

Éthique et analyse existentiale

Il est difficile de signaler cette imbrication de l’éthique avec l’ontologie et l’anthropologie sans faire ne serait-ce qu’une brève incursion chez Heidegger. L'intérêt et la nouveauté de sa pensée, c'est qu'elle définit l'Être non pas comme position mais comme relation, différence et ouverture. Certes, « chez Heidegger, la description existentiale concerne non l'homme, mais le lieu, - «l'être-là» - de la question de l'être. »[3] L’être n’advient à lui-même dans le Dasein humain que par le ministère de la parole ou du langage. C'est là que s’expérimente la différence ontologique dans le rapport que l'homme entretient avec le monde - dans l'habitation. Pour Heidegger, il n'est d'onto-logie que par la médiation du Da-sein humain, c'est à dire par ce qui, du fait de sa situation existentielle de déréliction, est porteur de la question de ce qu'il en est de son être; le Dasein est « ontiquement marqué en ce que, dans l'être de l'étant, il y va de son être même. »[4] , ce qui le situe d’emblée dans un contexte sotériologique. Quant à la raison pour laquelle Heidegger aborde sa démarche ontologique par l’analyse phénoménologique de l’existence humaine, elle relève foncièrement de l’éthique: « Être, pour l'homme, c'est toujours avoir à être, saisir ou manquer ses pouvoir-être, c'est comprendre ou se demander: qu'est-ce que l'être? »[5]  Heidegger ne s’en cache pas qui affirme par ailleurs que la pensée ontologique est déjà en elle-même l’éthique originelle[6].

Cela étant, on peut se demander si l’orientation onto-logique de la démarche heideggerienne n’aboutit pas à une stérilisation de l’éthique par une disqualification de l’action: La pensée qui travaille à construire la maison de l'Être est originellement éthique en ce qu'elle laisse l'Être être[7]; elle est un faire, mais un faire qui surpasse d'emblée toute praxis »; elle est supérieure à toute action et production, non par la grandeur des réalisations ou par les effets qu'elle produit, mais par l'insignifiance de son accomplir qui est sans résultat.[8]. Enfin, l'existential de l'être-pour-la-mort est la garantie d'une authenticité (Eigentlichkeit) comprise comme mise en repos et adéquation à soi-même. 

À la question « Que faire? », Heidegger répond « Rien! » ... et surtout pas de technique! En fait de « retour à l’être », Heidegger nous ramène à la conception antique de la science comprise comme sagesse et contemplation, ce qui ne nous est pas d’un très grand secours pour aborder les questions éthiques et morales posées par l’évolution technoscientifique de notre civilisation. D’un point de vue théologique cependant, même s’il privilégie la contemplation au détriment de l’action, l’interrogation éthique apparaît chez Heidegger comme la réponse naturelle de l’homme à une attente de salut émergeant d’un contexte critique. Il définit l’être-homme comme une relation au monde médiatisée par le langage et élève le questionnement éthique au rang de composante originelle et permanente de l’être-homme. Il désigne comme enjeu du questionnement éthique la naissance et la préservation d’une authenticité personnelle - d’une compréhension de soi - au sein de cette relation. Avec lui nous apprenons d’une part que l’éthique ne peut se fonder que sur elle-même et d’autre part qu’à défaut d’y être fondée, elle émerge avec le langage comme la manifestation essentielle de notre rapport à l’Être ou à l’univers.

Ethique et pragmatisme

S’il est une pensée qui part des mêmes prémisses que celle de Heidegger tout en lui étant diamétralement opposée, c’est celle du pragmatisme. Comme son nom l’indique, le pragmatisme privilégie l’action au détriment de la contemplation. En tant que courant philosophique, le pragmatisme naît avec Charles Sanders Peirce au milieu du XIXème siècle. Peirce pose que l’action est le seul moyen de tester la vérité de nos conceptions. Le seul critère selon lequel nous pouvons les évaluer est celui de leur incidence pratique. Il s’ensuit que toutes nos conceptions, qu'elles soient scientifiques, éthiques ou esthétiques sont des croyances corroborées par la pratique: ce sont des habitudes de l'action[9]. Leur seule justification est de nous permettre d'atteindre nos fins et d'obtenir ce que nous voulons.

Le pragmatisme correspond à la prise de conscience des valeurs éthiques développées dans la pratique de la méthode expérimentale. Il élargit à l'expérience de la vie en général la manière dont la science et la technique modernes se confrontent avec la réalité[10]. Ce qui l’intéresse dans la science, ce ne sont pas les certitudes définitives qu’elle prétendrait établir, mais le caractère exemplaire de la pratique de recherche qui l’anime. Pour le pragmatisme, à l’origine de toute recherche, il y a les difficultés, les doutes et les interrogations qui naissent de la relation que l'homme entretient avec l'univers. Dans une logique d’adaptation dynamique, le processus de recherche commence quand un événement imprévu vient ébranler nos croyances anciennes, nous plonge dans le doute et nous incite à l'action. Il se termine quand, par l’action, nous avons ajusté au moins provisoirement nos croyances et notre environnement de façon satisfaisante. Si l'homme s'adapte par l’action aux modifications du milieu qui menacent son existence, il est lui-même un facteur de contingence quand il agit en engageant ses désirs et ses croyances dans l'expérience de sa relation avec l'univers.

Le pragmatisme privilégie l’action au détriment de la contemplation parce qu’il s’intéresse avant tout à la relation que l’homme entretient avec l’univers, c’est-à-dire au jeu de réactions, d’interactions et de rétroactions qui lie l’homme à son environnement. Les variations contingentes d’un univers soumis au temps et au hasard, loin d’apparaître comme une fatalité, sont comprises comme le moteur d’un processus permanent de diversification, de sélection, d’adaptation et de changement. D’une part, le simple fait de son existence signifie pour l’humanité que les hasards de l'évolution et les contingences de ses aspirations lui ont été jusqu'à présent favorables. D’autre part, le privilège que le pragmatisme accorde à l’action suppose l'idée d'une contribution volontaire de l'homme à sa propre évolution[11].

Par ailleurs, l’accent mis sur la relation implique pour le pragmatisme une attention toute particulière portée au lien social. Le pragmatisme considère le splendide isolement du moi cartésien ou kantien comme une pure fiction et lui oppose la notion de personne solidaire. La personne est le nœud des relations multiples qu'elle entretient avec ses semblables. La formation de la personnalité est le produit de la relation sociale. La personne singulière peut être décrite et se décrire comme un processus permanent d’adaptation à la société et au milieu. Le processus d’adaptation de l’humanité aux variations de l’univers ne s’opère que par le biais de la médiation sociale. En d’autres termes, pour le pragmatisme, il n’y a d’accès à la nature que par la culture et il n’y a pour notre humanité d’autre nature que cultivée.

Cette insistance sur la relation sociale conduit le pragmatisme à faire du langage la forme spécifique de la relation que nous entretenons avec l'univers. Le pragmatisme apparente le comportement linguistique au maniement des outils et fait du langage une façon de s'emparer des forces causales pour les utiliser à notre gré, selon des modalités d'adaptation, de nous-mêmes et de notre environnement, de nature à satisfaire nos aspirations.[12]  En d’autres termes, si le monde ne parle pas, il peut nous amener à adhérer à des croyances[13]. La régulation de notre rapport à la réalité est uniquement affaire de conventions pour l’essentiel déterminées socialement. Le langage n'est qu'un ensemble indéfiniment extensible de pratiques sociales portées par des énoncés qui renvoient les uns aux autres dans le cadre d’un système ouvert, instable et en permanente recomposition. Les conventions de langage qui naissent et se maintiennent sont celles qui permettent à une société de s’adapter aux variations de son environnement[14].

Le constat de cette omniprésence du langage n’est pas sans conséquences anthropologiques. Pour le pragmatisme contemporain, marqué par le « tournant linguistique » de la philosophie d’après-guerre, ce que nous appelons la conscience est totalement affaire de langage[15]. Le « moi » d’une personne n’est rien d’autre que le réseau instable des énoncés de croyances et de désirs qui doivent être postulés comme causes internes de son comportement linguistique ou pragmatique[16]. L'activité du moi consiste à recomposer des croyances sous l’action des modifications de l'environnement et en vue de l'action sur l'environnement. Le « je » qui énonce une croyance ou l’engage dans l’action n’est jamais que les reste des énoncés et des croyances associés à la première[17]. Le simple fait que la personne est en relation avec un grand nombre d'objets qu'elle ne contrôle pas et qui provoquent continuellement en elle des croyances nouvelles et étonnantes qui réclament souvent une recomposition urgente et drastique de sa part[18] suffit à rendre compte de l’autonomie de son comportement.

À défaut de centre, le réseau linguistique personnel est organisé de façon hiérarchique autour d'un vocabulaire final constitué par l’ensemble des mots qu’on emploie d’ordinaire justifier ses actions, ses croyances et plus généralement sa vie[19]. Cette notion de vocabulaire final permet de situer la conscience dans sa relation avec le contexte social d’où elle émerge. D’une part, la personne ne se constitue comme telle qu’à partir d’un vocabulaire hérité qui n’est autre que le vocabulaire public de la société dans laquelle est immergée; d’autre part, la contingence de ses désirs et de ses aspirations la conduit à se doter d’un vocabulaire créé ou privé[20]. La recomposition des croyances et des vocabulaires engendre ainsi une dynamique d'auto-création tant au niveau personnel que social. Elle offre la possibilité d’un re-création de la personne par elle-même par l’abandon des auto-descriptions qui lui ont été enseignées et par l’invention de nouvelles[21]. Étendue à la dimension sociale, cette perspective débouche sur une notion ouverte de l'humanité où le mot "homme" ne désigne pas une essence, mais un projet, flou mais prometteur[22].

Y a-t’il une éthique pragmatiste? Oui dans la mesure où l’on peut dire que le pragmatisme renonce aux préalables ontologiques ou anthropologiques pour aborder la question de la relation de l’homme à l’univers sous l’angle de l’éthique. Sont considérées comme justifiées les croyances ontologiques ou anthropologiques éthiquement ou moralement utiles à un moment donné. Le processus permanent de recomposition des croyances personnelles ou collectives n’est rien d’autre que ce que nous appelons le questionnement éthique ou la délibération morale. Ce processus est directement impliqué dans le jeu d’interactions en quoi réside la relation de l’homme à l’univers et va jusqu’à tenir lieu de base épistémologique. Le rôle central que le pragmatisme fait jouer à ce processus de recomposition des croyances élève, comme chez Heidegger, le questionnement éthique au rang de composante originelle et permanente de l’être-homme et de l’être-sujet.

Comme chez Heidegger, la compréhension de soi s’impose comme l’enjeu du questionnement éthique. Mais loin de s’arrêter à la considération de l’être-pour-la-mort comme possibilité ultime d’accès de l’individu à l’authenticité, le pragmatisme ouvre à l’éthique des débouchés sur le changement et sur la nouveauté. La compréhension de soi est tout le contraire d’une adéquation à soi-même; elle est une création de soi toujours en devenir qui puise son énergie dans le constant déséquilibre de la relation sociale que l’homme entretient avec l’univers. L’éthique n’est pas affaire de conformité, mais d’adaptation. S’adapter, c’est assumer, anticiper ou provoquer le changement. Alors que chez Heidegger, il s’agit de réaliser des possibilités existentiales déterminées d’avance, il s’agit ici de saisir les promesses offertes par l’évolution du contexte dans lequel on évolue en s’engageant dans des projets ouverts sur l’avenir[23].

Comme chez Heidegger, l’être-homme y est conçu comme une relation au monde médiatisée par le langage. L’éthique et la morale émergent avec le langage comme la manifestation première de notre rapport à l’univers. Mais alors qu’en faisant du langage la « demeure de l’être », Heidegger enferme l’éthique dans une involution de l’être sur lui-même et élève l’activité linguistique au rang d’une mystique religieuse, le pragmatisme fait du langage l’outil malléable et ouvert de notre relation au monde. Contrairement à Heidegger qui ne voit dans le « on » social, et de ce fait dans la morale[24], que menace pour l’authenticité personnelle, le pragmatisme valorise la dimension sociale du langage et resitue ainsi les enjeux personnels de l’éthique dans le contexte politique de la morale, c’est à dire du respect mais aussi de la renégociation permanente des conventions sociales.

Si l’interrogation éthique reste pour le pragmatisme la réponse naturelle de l’homme à une attente de salut émergeant d’un contexte critique, il en dédramatise complètement les enjeux. Le contexte critique et sotériologique dans lequel s’enracine l’éthique s’exprime chez lui dans la logique de l’adaptation à un milieu en perpétuelle évolution. Le pragmatisme n’élargit à l’espèce humaine les principes de la théorie darwinienne de la sélection naturelle qu’en y faisant intervenir le facteur éthique: il présente le contexte éthique comme un contexte d’adaptation et donc de survie et laisse l’humanité seule responsable des croyances, des choix et des actes par lesquels elle peut contribuer à sa pérennité. Il situe ainsi cette contribution de l’humanité à son propre salut dans un jeu d’étroite interdépendance et la limite à la finitude de ses capacités.

Enfin, en ce qui concerne l’éventualité d’un contrôle moral et d’une orientation éthique de la science, le pragmatisme ne peut que refuser de distinguer la science de la technique: la technique est ce par quoi la science agit sur le monde. Seule leur mise en œuvre technique peut corroborer ou réfuter par effet de retour la validité des conceptions scientifiques, y compris au niveau moral. S’il reconnaît en général au fonctionnement de la démarche scientifique un caractère exemplaire, il ramène la science au rang d’une activité ordinaire de l’humanité. En dernier ressort, il ramène toute démarche, même scientifique, à l’ordre de la foi: pour l’homme, s’adapter c’est toujours faire des choix et engager par une décision collective ou personnelle des croyances dans l’action en vue de leur confirmation et au risque de leur réfutation.

Dans une perspective pragmatiste, le jeu du croire et du ne-pas-croire est en dernier ressort ce qui régule le comportement éthique. Dans la mesure où il s’agit d’inscrire des projets plus ou moins vitaux dans la durée, l’enjeu réside tant au niveau collectif que personnel dans la confiance accordée ou non à des énoncés ou à des croyances et dans le degré de fidélité qu’on est ou non prêt à leur accorder. En dernière instance, ce n’est pas la conformité de nos projets ou de nos croyances à un ordre des choses, qu’il soit divin, naturel ou humain, qui les justifie, mais la foi qu’on est prêt à leur accorder tant en fonction des résultats obtenus que des résultats escomptés.

Christianisme et pragmatisme

Il y a au moins un argument pragmatique qui, même s’il manque d’élégance, plaide en faveur du Christianisme, c’est sa longévité. Sous réserve d’un inventaire plus détaillé, l’affirmation pragmatiste selon laquelle le simple fait que nous existons implique qu'on peut affirmer que la plupart de nos croyances sont probablement vraies vaut en particulier pour le Judaïsme et le Christianisme. Le Judaïsme et le Christianisme contemporains sont les héritiers d’une histoire longue d’au moins trois mille ans au cours de laquelle ils ont fait preuve d’exceptionnelles facultés d’adaptation et d’une inventivité spirituelle, intellectuelle et morale remarquable. En ce qui concerne le Christianisme, ce n’est pas la première fois que les bouleversements du contexte au sein duquel il évolue le contraignent à un effort de recomposition des croyances qui le constituent. L’enjeu ne réside pas seulement dans sa survie en tant que religion. Il s’agit plutôt de savoir si le Christianisme est encore en mesure d’offrir à l’espèce humaine des perspectives ouvertes sur l’avenir. Les projets qui l’animent ont-ils ou non épuisé toutes leurs potentialités? L’épreuve de l’éthique est sans doute celle qui permet le mieux de répondre à cette question.

Recomposer ses croyances sous l'effet des variations du contexte dans lequel on est immergé est d'abord une affaire de choix entre celles que l'on souhaite conserver et celles que l'on est prêt à abandonner ou à modifier. À cet égard, notre protestantisme est l’héritier d’une période de crise religieuse au cours de laquelle, sous l’inspiration d’une redécouverte des épitres pauliniennes, notamment celles adressées aux Romains et aux Galates, le recentrage christologique des croyances  juives  qu’il a opéré a abouti à l’affirmation chrétienne du sola fide, du sola gratia et à une reconsidération du sola scriptura. Cet ensemble de croyances constitue le vocabulaire final du Christianisme dans sa version protestante. Si l’évolution du contexte dans lequel nous sommes immergés nous obligeait à y renoncer, alors, le protestantisme ne serait plus qu’un pieu souvenir. Il s’agit donc d’évaluer la pertinence de ce vocabulaire à l’aune des perspectives éthiques et morales qu’il continue d’offrir à notre humanité. Dans la mesure où le pragmatisme semble être la voie sur laquelle notre civilisation technoscientifique est engagée, c’est en dialogue avec lui que cette évaluation est le mieux à même de porter des fruits. Trois questions au moins commandent cette évaluation: Quelle ouverture le pragmatisme laisse-t-il à l’articulation d’une théologie? Comment les affirmations christologiques et sotériologiques qui constituent le vocabulaire final de la foi protestante sont-elles en mesure d’exploiter cette ouverture? Dans cette perspective, les lieux classiques de l’éthique protestante conservent-ils quelque pertinence?

Si nous avons jusqu’à présent écarté toute perspective théologique de notre propos c’est que ce vocabulaire final intervient aujourd’hui dans un contexte global de sécularisation où le mot Dieu n’a plus qu’une signification marginale. Au demeurant, cette absence permet de constater que l’hypothèse Dieu n’est pas indispensable à une description pertinente de la condition humaine. La relation homme-univers constitue un contexte apparemment autosuffisant sans qu’il soit besoin d’aucun hors-contexte pour rendre compte de son fonctionnement. Parler de l’homme, ça n’est jamais que parler de l’être et réciproquement. Probablement du fait de sa prétention à l’unicat, Dieu s’est mis ou a été mis hors-jeu d’un monde où la pluralité et la diversité sont désormais de règle. Même si le contexte où émerge l’interrogation éthique et morale est un contexte critique à fortes implications sotériologiques, la mise en œuvre de l’hypothèse Dieu ne semble plus indispensable pour rendre compte de la manière dont l’humanité entend répondre par l’éthique à son attente ultime de salut[25].

Cependant, la manière dont le pragmatisme envisage l’autonomie de la relation homme-univers reste grosse d’une question spéculative dont il laisse nécessairement la réponse en suspens: ou bien la relation homme-univers constitue un système fermé et donc toujours en voie d’atteindre son état d’équilibre et de cohérence, ou bien le contexte homme-univers peut être lui-même compris comme le terme d’une relation de niveau supérieur qui en garantit l’ouverture. Cette deuxième éventualité est la thèse même de toute théologie. Son insistance sur la possibilité pour l’espèce humaine de contribuer à sa propre évolution par des projets d’auto-création devrait contraindre le pragmatisme à prendre cette thèse théologique en compte. Même s’il semble aller de soi pour le pragmatisme que l’homme s’autorise de lui-même à s’engager dans des projets d’auto-création[26], un langage figé dans son vocabulaire et sa syntaxe et un contexte homme-univers refermé sur lui-même sont plus propres à inciter au conformisme et à la résignation qu’à justifier quelque espérance de réussite que ce soit. À tout prendre, la conception heideggerienne d’un éthique qui laisse l’Être être et qui se confie à l’être-pour-la-mort comme à son dieu serait plus conforme à l’hypothèse d’une relation homme-univers close et reposant sur elle-même.

L’optimisme et le goût de la vie dont le pragmatisme semble au contraire faire preuve trouvent leur seule justification dans l’hypothèse théologique selon laquelle la relation homme-univers est ouverte par et sur une relation de niveau supérieur. Puisqu’il s’agit d’une relation, l’ouverture qui préside aux projets d’auto-création dépend autant sinon plus du terme autre que du terme homme-univers. La confiance en soi, si elle est bien évidemment nécessaire à l’engagement de projets humains d’auto-création, n’est jamais qu’une confiance dans l’ouverture de la relation homme-univers à et par une relation de niveau supérieur. Autrement dit, le Christianisme peut légitimement faire valoir qu’il n’y a de confiance, d’ouverture, d’autorisation ou de justification à de tels projets qu’offertes, reçues, accueillies et exploitées. En fait, le pragmatisme n’est pas totalement étranger à cette conception, notamment quand il rejette l’attitude qui consiste à se saisir du « point de vue de Dieu »[27] pour s’assurer des fondements de notre comportement scientifique, esthétique ou moral et qu’il assimile cette attitude à un manque de foi. Il ne s’agit pas tant pour le pragmatisme de refuser toute intervention d’un hors contexte à la relation homme-univers que de respecter la totale altérité de ce hors-contexte et de ménager ainsi l’ouverture du contexte homme-univers nécessaire à l’émergence de projets d’auto-création. Le paradoxe de la théologie, c’est que nous ne pouvons nous lancer dans des projets personnels ou collectifs réellement nouveaux que si la nouveauté a sa place dans la relation que nous entretenons avec l’univers, c’est-à-dire si cette relation est une relation ouverte dont l’ouverture ne dépend pas de nous. Compris ainsi, le mere passive luthérien n’est pas une invitation au quiétisme mais l’ouverture initiale à la liberté d’un faire.

Le Christianisme s’accommodera donc mieux de l’invitation pragmatiste à la « création de soi », qu’il ne s’accommode de l’invitation existentialiste à la « compréhension de soi » ou de l’invitation platonicienne à se connaître soi-même. Contrairement à la compréhension de soi et à la connaissance de soi qui d’une part subordonnent le salut à l’appropriation d’un point de vue de Dieu déterminé d’avance auquel il suffirait de se conformer et qui n’envisagent comme terme de la démarche de rédemption qu’une involution de la personne sur elle-même, l’invitation pragmatiste à la création de soi écarte cette appropriation au profit d’un pari sur l’ouverture permanent et n’offre au salut de la personne d’autre issue qu’une sortie permanente d’elle-même. Se saisir du point de vue de Dieu et viser la clôture sur soi-même est précisément un travers de la condition humaine que le Christianisme désigne sous le terme de péché. Mais pour le Christianisme, cette attitude d’inversion de l’ouverture initiale et l’involution sur soi-même (incurvitas in se) qui en résulte engagent inéluctablement l’humanité dans la chute. Contrairement à ce que laisse supposer l’optimisme des pragmatistes anglo-saxons, l’humanité ne sort pas de son incurvitas in se par un simple effort de volonté et les conditions de sa conversion et de sa rédemption ne dépendent pas d’elle seule. Parce que l’humanité ne peut se décrire que comme relation à l’univers, c’est tout le contexte homme-univers et l’évolution de l’humanité en son sein qui se trouvent  entraînés dans une déchéance inéluctable. La radicalité de la chute telle que l’ont réaffirmée les réformes protestantes présupposent cette intime relation de l’humanité et du contexte au sein duquel elle évolue: à l’incurvitas in se répond inéluctablement une incurvitas in esse. Au delà des enjeux d’évolution, d’adaptation et de survie auxquels fait référence le pragmatisme, cette déchéance inéluctable, par laquelle chaque  personne met en péril son identité propre, et notre humanité ses chances d’évolution et d’adaptation, constitue pour le Christianisme le contexte critique et sotériologique sur le fond duquel émerge le questionnement éthique et s’ancre la délibération morale.

L’hypothèse théologique fondamentale selon laquelle la relation homme-univers est elle-même le terme d’une relation de niveau supérieur, le Christianisme la fait jouer de façon tout à fait particulière. Pour des raisons particulièrement terre à terre, il ne s’autorise en effet à en parler qu’à partir de l’entrée christologique et sotériologique:

Quand l’apôtre Paul affirme « je n’ai rien voulu savoir parmi vous, sinon Jésus-Christ et Jésus-Christ crucifié. » (1 Cor 2,2), il est impossible de comprendre cette affirmation hors du contexte apocalyptique pharisien dans lequel elle intervient. Paul annonce que la fin des temps est advenue en la personne d’un certain Jésus, crucifié et ressuscité à Jérusalem au début de notre ère. Mais l’ajournement de la parousie oblige Paul à recomposer l’ensemble des croyances d’origine pharisienne dont il est l’héritier. Alors qu’une intervention imminente et massivement surnaturelle de la divinité était attendue, l’ajournement de la parousie l’oblige à recentrer l’ensemble du message sur la croix et à réinscrire dans l’histoire ce qui était censé la transcender. La croix devient l’acte par lequel ce Jésus est intronisé Messie des temps nouveaux. Non seulement elle accomplit l’attente eschatologique juive, mais elle l’ouvre sur l’universel. La fin des temps anciens et l’avènement des temps nouveaux annoncés sont advenus et adviennent, mais leur avènement ne répond pas aux critères de l’imagerie apocalyptique pharisienne. C’est heureux puisque nous n’envisageons de toute façon plus aujourd’hui la finitude de notre univers selon les mêmes modalités que les pharisiens ou les premiers chrétiens. La croix sur laquelle Paul a centré son message est précisément ce qui nous permet de passer outre l’emprise du contexte apocalyptique initial dans laquelle Paul l’avait inscrite. Loin de renoncer à la croyance en une fin des temps et à un avènement des temps nouveau, le Christianisme recompose cette perspective de façon tout à fait originale. Il fait du drame pascal de la passion, de la croix et de la résurrection et de la personne qui le porte le lieu même où ce joue l’ouverture de notre relation à l’univers. La perspective close d’un monde condamné à la chute et voué à sa fin se trouve à la fois accomplie par la croix et battue en brèche par la foi dans la résurrection comprise comme premier acte de l’ouverture des temps nouveaux. Ce qui était censé mettre fin à l’histoire et rendre inutile tout questionnement éthique vient au contraire les relancer. Le monde dans lequel nous vivons est un monde en tension permanente entre l’ancien et le nouveau, entre la chute et la rédemption, entre la mort et la vie, entre la fermeture et l’ouverture.

Quand le prologue de l’Évangile de Jean tente de faire abstraction de l’imagerie apocalyptique pharisienne dans laquelle la prédication de l’Apôtre Paul reste enracinée, il envisage le drame de la passion, de la croix et de la résurrection comme une « incarnation » de la Parole divine: « logos sarx egeneto » Compris dans son acception hébraïque de « DBR », le logos  n'est rien d'autre que l’auto-extériorisation de Dieu, la relation d’ouverture originelle par laquelle s’engendre, se maintient et se réinstaure la sarx, c’est-à-dire la relation homme-univers. Le drame de la chute consiste en une fermeture à l’initiative de l’homme de la relation d’ouverture initiale. Dans le drame de la passion, de la croix et de la résurrection, la Parole passe outre la clôture que lui oppose la chair et en assume jusqu’à la mort toutes les déterminations pour en réinstaurer l’ouverture originelle. Être « enfants de Dieu », c’est, à la suite du Christ crucifié et ressuscité, se laisser toujours à nouveau impliquer dans cette relation d’ouverture originelle.

Aucune transcendance n’est nécessaire à notre compréhension de ce que disent Paul ou Jean. Précisément parce que la Parole d’ouverture[28] s’est incarnée à l’horizontale de notre histoire, seule entre en jeu la confiance que nous sommes disposés à continuer d’accorder à ce que nous recevons de leur prédication par la médiation de l’histoire. C’est en ce sens qu’il faut comprendre le sola scriptura: nous n’avons que l’Écriture, c’est-à-dire le noyau initial du témoignage historique, le premier jet d’un projet toujours en cours, l’humble compte rendu des expériences premières.

Pour le Christianisme, l’éthique est la conséquence directe de la foi. Les œuvres ne font pas la personne, mais c’est la personne qui fait les œuvres et la personne justifiée qui fait les œuvres justes. Pour le pragmatisme, croyances et œuvres forment une boucle d’interaction constitutive de la personne et de son évolution: pour contribuer à son auto-création, la personne modifie ses croyances en les engageant dans des œuvres et en les confrontant à leurs effets en retour. Il y aurait là une définition quasi parfaite du salut par les œuvres, si le pragmatisme ne refusait pas toute distinction entre les croyances et les œuvres et s’il ne faisait pas dépendre en dernière instance l’évolution du cercle croyances-œuvres des choix effectués spontanément ou volontairement par la personne. Le Christianisme peut légitimement faire valoir que la possibilité et la qualité de ces choix ne dépend elle-même que de l’ouverture du système constitué par les croyances de la personne, si bien qu’en dernier ressort, la justification des croyances et des œuvres dépend non des choix de la personne, mais de l’ouverture qui leur est laissée. Les œuvres et les croyances ne se justifient donc pas par elles-mêmes, mais sont l’expression de choix dont la seule justification est d’engager une relation juste à l’univers. La manière d’engager ses croyances dans l’épreuve des œuvres exprime la confiance de la personne dans l’ouverture de sa relation avec l’univers. La dynamique indivise des croyances et œuvres dépend donc en dernière instance de la foi par laquelle on croit (Fides qua). La foi n’intervient pas dans le questionnement et l’engagement éthique en tant que fondement, mais en tant qu’ouverture[29]. Si on replace le questionnement et l’engagement éthique dans le contexte critique et sotériologique d’où ils émergent, cette ouverture est forcément une réouverture, une autorisation et une libération dans un contexte caractérisé par une menace permanente de clôture, de dépersonnalisation et d’asservissement. La foi par laquelle on croit ne constitue pas un donné stable mais apparaît toujours comme le terme de l’alternative foi/non-foi.

À partir de là, il est possible de faire apparaître la dialectique de la Loi et de l’Évangile dans la manière dont le pragmatisme décrit le contexte d’émergence du questionnement et de l’engagement éthique. La personne ne peut affirmer son désir d’auto-création qu’en conflit avec le contexte social et linguistique duquel elle émerge. Elle ne peut se construire qu’à partir d’un vocabulaire hérité et public; sous la pression de la contingence de ses désirs, elle fait évoluer ce vocabulaire au profit de ses aspirations propres en le recomposant, en l’augmentant et en le soumettant à l’épreuve des faits. À cet égard, le contexte social joue à la fois un rôle de support, d’obstacle et de crible dans la sélection progressive des désirs et des croyances par lesquels la personne tente d’arriver à ses fins. À un instant « t », cela vaut aussi bien pour les règles de fonctionnement du langage, pour les conventions sociales en vigueur ou pour les descriptions communément acceptées des contraintes physiques et biologiques du milieu. Dans tous les cas l’ensemble des énoncés socialement admis par lesquels la personne accède à la conscience de sa relation avec l’univers s’impose à elle indépendamment de sa foi ou de sa non-foi; il délimite de manière plus ou moins souple l’espace de jeu laissé à la contingence de ses désirs et au développement de sa visée éthique; sans y répondre, il renvoie la personne à la question de la justice des ses désirs et de l’autorisation de sa visée éthique.

La conception chrétienne de la Loi s’accommode fort bien du caractère socialement et historiquement déterminé que le pragmatisme lui reconnaît. Dans la Bible, la Loi ne se justifie jamais de la conformité à quelque « nature » que ce soit. Son respect est toujours soumis au libre choix des parties contractantes. Elle est toujours le terme d’une « alliance », c’est à dire d’une convention contractée entre deux parties. Même si les dix commandements en constituent la forme canonique, les termes et l’extension de la Loi se modifient au cours de l’histoire biblique. Ils s’y trouvent pour ainsi dire en renégociation permanente sous l’action des transgressions, des trahisons, mais aussi des inventions prophétiques. En réponse à l’accusation de relativisme dont le pragmatisme est souvent l’objet, le Christianisme pourra opposer que la Bible fait nettement et régulièrement apparaître les enjeux de ce libre choix et de cette renégociation permanente: choisir entre la vie et la mort, prolonger ses jours sur la terre, affermir les œuvres de nos mains. Mais ces enjeux sont confiés à la dialectique des conventions sociales et des aspirations personnelles; elles restent toujours soumis à la fidélité des parties contractantes. Pour les prophètes de l’Ancien Testament, la fidélité de Dieu à l’alliance ne fait aucun doute quoiqu’il arrive du coté du peuple hébreu et c’est cette certitude qui les incite au risque et à l’audace.

Dans la forme canonique des dix commandements, la Loi est pour l’essentiel composée d’interdits qui s’adressent directement à la personne. Ils n’imposent aucune norme positive de comportement personnel ou de relation sociale, mais ouvrent et balisent l’espace de jeu laissé à la contingence des désirs et au développement d’une visée éthique par deux catégories d’interdits: 1°) se saisir du « point de vue de Dieu » sous quelque forme que ce soit, 2°) porter atteinte à l’espace de jeu laissé à la liberté d’autrui. Les deux prescriptions positives préservent la diachronie de l’existence l’une en ménageant un temps d’ouverture dans la relation active que l’homme entretient avec l’univers, l’autre en assurant le passage de la promesse d’ouverture initiale d’une génération à l’autre.

Les dix commandements ont à l’évidence un « usage politique »: ils définissent d’abord les règles minimales d’articulation des dimensions publiques et privées de l’existence. Ils le font dans leur grammaire même puisque ce qui relève manifestement d’un contrat constitutif de la société se traduit par des interdits adressés à la deuxième personne du singulier. Leur objet est manifestement le désir non pas en tant qu’il serait lui-même le mal, mais en tant que sa contingence laissée à elle-même pourrait d’une part conduire la société au chaos et d’autre part rendre impossible toute construction et réalisation d’une visée éthique personnelle. Ils s’opposent à la prolifération du mal en ce sens qu’ils interdisent tout ce qui pourrait conduire à une clôture de la relation homme-univers sur elle-même. Se saisir du point de vue de Dieu, c’est directement porter atteinte à l’ouverture de cette relation en la figeant dans la figure de l’idole. L’idolâtrie, c’est inverser le processus créateur. C’est s’opposer au dynamisme créateur de Dieu en figeant en divinité un état de nos croyances, de nos savoirs et de nos savoir-faire au lieu de les laisser s’y inscrire. En figeant dans l’idole le meilleur de ce qu’il nous a été donné de manifester de notre humanité à un moment donné de son histoire, nous le stérilisons. Se saisir du bien d’autrui, c’est figer le jeu social en se comportant comme si les rapports sociaux était un jeu à somme nulle dans lequel aucune création ni aucune invention n’est possible, ou pour le dire dans les termes de Gn 1, comme si aucune possibilité de croissance et de multiplication, aucune fécondité,  n’était offerte à notre humanité; c’est à nouveau s’opposer à la liberté créatrice de Dieu.

Compris dans leur usage politique, les dix commandements pourraient aussi bien se conjuguer à l’infinitif: ils ont une valeur sociale générale et impersonnelle. Mais leur conjugaison à la deuxième personne du singulier de l’impératif leur confère aussi et surtout un rôle « pédagogique »: la Loi intervient dans la formation de la visée éthique de la personne en offrant une régulation à la contingence de ses désirs. En interdisant toute idolâtrie, les quatre premiers commandements traitent incidemment du rapport avec le cosmos. Les trois premiers interdisent en effet d’en faire la demeure des dieux ou du Dieu. S’ils ouvrent et libèrent ainsi un espace éthique dans la relation de l’homme à l’univers, ils rendent aussi cette relation muette en matière de visée éthique ou morale. Le quatrième commandement ne réintroduit la référence à la divinité dans le rapport au cosmos que sous la forme du temps vide. L’univers n’abrite aucun Maître susceptible d’imposer à l’humanité qui l’habite les règles de son bonheur. Hormis les lois linguistiques, physiques et biologiques qui régissent la relation que l’homme entretient avec l’univers sous le régime de la convention corroborée par l’usage, plus rien n’est en mesure d’offrir un obstacle à l’accomplissement ou à la satisfaction de ses désirs. Aucune contrainte ne peut être érigée en absolu sur lequel se décharger de la responsabilité des actes auxquels ils conduisent et des projets qu’ils inspirent. En s’adressant à la personne comme à un être de désir, les six derniers commandements lui imputent la responsabilité de son désir. En ne désignant que les objets interdits, dans la ligne du « croissez et multipliez » de Gn 1, ils obligent la personne à découvrir ou à créer ses propres objets, c’est-à-dire à faire preuve d’inventivité dans le développement de sa visée éthique. Tout en interdisant les formes socialement dangereuses de l’expression du désir, ils laissent la personne sans ressource quant à son inscription dans une visée éthique positive. L’autorisation de s’engager dans la création de soi fait totalement défaut, sauf à se rapporter au décret de libération qui introduit les dix commandements eux-mêmes. Mais la conjugaison au passé de ce décret laisse précisément pendante la question de son actualité et de sa pérennité. Les pratiques rituelles de circoncision et de baptême ainsi que les célébrations pascales de l’évènement fondateur n’y suffisent manifestement pas. Que ce soit sous la forme légale ou sous la forme du faire mémoire rituel, la référence à une autorisation initiale laisse en suspens la question de son actualisation dans la linéarité du temps historique et reste incapable de la produire. Faute de produire eux-mêmes l’actualisation de cette autorisation, les dix commandements ne laissent pas d’autre choix à la personne que de céder sur son désir, c’est-à-dire de renoncer à tout projet d’auto-création, ou bien de céder à son désir, de transgresser les interdits qu’ils lui opposent et de précipiter sa propre auto-destruction en contribuant à celle de la société.

Dans ces conditions, l’irruption de l’Évangile ne répond à aucun automatisme et ne peut être que fortuite. Il n’y a pas d’autre sanction à la clôture de la relation homme-univers que cette clôture elle-même. L’abandon de toute perspective d’ouverture condamne nos projets à une fermeture sans lendemain. L’Évangile du Christ crucifié et ressuscité Jésus n’arrive jusqu’à nous que parce que la tension entre fermeture et ouverture s’est de fait maintenue malgré tout dans l’histoire. Cette tension nous précède et il dépend seulement de nous que nous entrions dans la chaîne des témoins qu’elle a suscité. Aucune nature ni aucune surnature ne nous l’imposent; l’histoire et elle seule nous la propose comme une possibilité offerte à notre libre choix. Il dépend seulement de nous que nous inscrivions nos aspirations et nos désirs dans l’ouverture que la foi du Christ crucifié et ressuscité Jésus ne cesse de ménager dans un monde qui ne cesse par ailleurs de persévérer dans sa chute. Notre seule liberté consiste à reconnaître notre totale dépendance à l’égard de cette ouverture gracieuse, mais nous pouvons trouver le salut que nous cherchons dans la création de nous-mêmes en pariant sur son maintien fidèle.

En fait d’ouverture laissée par le pragmatisme à l’articulation d’une théologie, l’argument selon lequel l’ouverture de notre relation à l’univers dépend d’une relation de niveau supérieur n’est rien d’autre que la version pragmatiste de la preuve ontologique d’Anselm de Cantorbery. Si comme son illustre prédécesseur, l’argument ne prouve rien, il n’en demeure pas moins qu’il fait trace d’une ouverture dans laquelle une théologie peut s’inscrire. Mais alors que l’argument anselmien s’adresse à une raison figée en logique, l’argument pragmatique s’adresse directement à la foi et à une foi directement engagée dans l’action: il est nécessaire d’espérer pour entreprendre. Les affirmations christologiques et sotériologiques qui constituent le vocabulaire final de la foi protestante n’exploitent pas directement cette ouverture en ce sens qu’ils nous engageraient dans un devoir faire. Ils peuvent s’interpréter comme une expression particulière et particulièrement conséquente de cette ouverture même: le pouvoir- et le vouloir-faire nous y sont offert non pas comme « volonté de volonté » crispée sur elle-même mais comme ouverture à la liberté d’un faire devant Dieu. Avec l’homme, Dieu introduit dans la création le risque d’une ultime part d’altérité, de variation, de diversité et de fécondité. La rédemption consiste de sa part à restaurer sans cesse cette altérité (l’imago dei) en dépit de toute incurvitas in se et de toute incurvitas in esse. Dans cette perspective, les lieux classiques de l’éthique protestante conservent toute leur pertinence. Sous le régime de la convention historiquement déterminée, la Loi se trouve réaffirmée dans son usage politique: ce dont il s’agit d’abord avec la Loi, c’est de négocier et de renégocier en fonction d’un contexte donné les normes et les contraintes qui rendent possible l’articulation des visées du désir avec un vivre ensemble, d’éviter que l’errance du désir n’aboutisse à la dissolution du lien social et partant à la dégradation, voire à l’effondrement dans l’entropie de notre rapport avec l’univers. Il s’agit ensuite avec la Loi de la structure par laquelle chaque être humain accède  à la question qu’il est pour lui-même dans l’obligation où il se trouve de soumettre l’errance de son désir à la visée éthique d’un Bien. Dans la mesure où elle encadre par des normes contraignantes l’espace de jeu social laissé à l’accomplissement de cette visée et ne désigne le désir qui anime cette visée qu’en raison du trouble qu’il est susceptible d’y introduire, la Loi ne réussit à préserver le vivre ensemble qu’en soumettant la personne au poids de la culpabilité à l’égard de son propre désir et à la menace de la mort soit par inhibition ou extinction du désir, soit par épuisement de celui-ci dans la transgression. Seule l’irruption contingente de l’Évangile vient réouvrir à la liberté d’une création personnelle ou communautaire de soi l’espace éthique que la Loi ne dessine que pour le soumettre à la clôture mortifère de la mort. En tant que message, l’Évangile est le témoignage de ceux qui ont expérimenté ce passage du désir par la mort et son débouché sur une visée éthique réconciliée avec la fécondité, la diversité et la nouveauté de la vie. Il est chrétien pour ceux qui associent cette expérience au nom du Christ Jésus parce que la personne qui porte ce Nom a été pour eux celui par qui cette pâque leur a été offerte. Qu’ils attribuent à la confiance qu’il en ont reçue et qu’ils en reçoivent une valeur universelle ne préjuge pas que la relation que notre humanité entretient avec l’univers présente d’autres ouvertures que celle qui leur a été et qui leur est offerte. Toujours est-il que cette ouverture-là les engage à contribuer positivement à l’évolution de notre univers par une participation active à la délibération morale et au questionnement éthique. À cet égard, l’universalité du Christianisme tient non pas en ce qu’il serait porteur d’un projet de culture, de civilisation ou d’humanité particulier (il en a endossé plusieurs au cours de son histoire, parfois simultannément et souvent dans la douleur), mais en ce qu’il est, au sein de l’évolution de notre humanité, un facteur d’ouverture. Reste à savoir comment les traditions qui sont les siennes peuvent aujourd’hui encore jouer ce rôle.

Réinvestir le champ de la culture

Nous ne sommes pas les seuls à ressentir la menace que le développement apparemment incontrôlé des technosciences fait peser sur l’avenir de notre espèce. Il est naturellement tentant de chercher à endiguer un flot aussi impétueux en lui opposant des limites. Il n’est cependant pas sûr que ce soit pour le Christianisme le moyen le plus opportun de faire valoir la pertinence des perspectives éthiques et morales qui sont les siennes. Nous avons d’autant moins de raisons d’y prétendre qu’elles ne se limitent pas à cette seule éventualité.

D’ailleurs, qui sommes-nous pour prétendre proposer, sinon imposer, des limites? Pas plus que d’autres, nous ne détenons l’ultime vérité sur ce qu’il en est du bien et du mal. Cependant, si nous ne sommes pas les seuls à pouvoir nous prévaloir d’une tradition religieuse multiséculaire, nous sommes les héritiers d’un long travail d’élaboration, d’adaptation et de transmission de conceptions concernant ce qui est acceptable et inacceptable en matière de mœurs et de comportements. Cette expérience est suffisamment longue pour supporter l’épreuve d’un bilan quant aux effets en retour de ces conceptions. Le Christianisme naissant a su faire entendre sa voix dans un monde où d’autres parlaient aussi. Probablement sans l’avoir cherché, ni même y avoir été préparé, il s’est retrouvé en position idéologiquement dominante dans un Empire en voie de décomposition. Comme ce fut le cas dans l’affaire Galilée, il a souvent usé de cette position pour jouer un rôle de frein à l’égard du développement de notre civilisation. À de nombreuses reprises aussi, il a contribué à transformer le monde. Comme ce fut le cas avec la reconquête monastique d’un espace européen retourné à l’état sauvage à la suite de la chute de l’Empire Romain, il a souvent représenté pour notre espèce un facteur de passage de l’ancien au nouveau. Héritier par force de la civilisation latine, il a longtemps été le seul à décider du bien et du mal dans le monde occidental. Sans doute du fait d’une sécularisation à laquelle il a pourtant largement contribué, notamment par le biais de la Réforme, le Christianisme contemporain s’est refermé dans une attitude de repli et de défensive. Cette stratégie lui a sans doute permis d’assurer sa survie mais elle a limité son impact culturel à la sphère des comportements privés. Il a fait de la distinction entre science et foi une frontière encore plus infranchissable que celle qu’il avait établit entre politique et foi. S’il peut encore aujourd’hui prétendre être le dépositaire des bases de la culture occidentale, celle-ci s’est développée depuis deux siècles en dehors de son contrôle et sous l’influence croissante des sciences et des technologies. Nos églises sont aujourd’hui l’objet de nombreuses demandes en matière d’éthique. Elles participent déjà à l’effort de régulation engagé. On fait en général appel à elles en tant que représentantes ou gardiennes d’un certain nombre de valeurs qui font, encore, partie du paysage social. Le Christianisme qu’elles représentent n’est de loin plus le seul à faire entendre sa voix dans le concert universel, c’est au moins le signe que la déchristianisation ne l’a pas exclut d’un jeu où il peut au moins être le témoin des chemins au long dequels la vie impose son mouvement à la vérité morale. Reste à savoir de quelle manière nous sommes disposés à prolonger cette itinérance, à gérer et à faire fructifier à notre tour l’héritage de notre tradition.

La science ne prétend plus aujourd’hui s’imposer comme le fondement indiscutable d’une morale positive et universelle. Mais les sciences et les techniques n’en sont pas moins devenues le moteur de l’évolution de notre civilisation. Si leur développement ne nous intéresse qu’en raison de la menace que nous pressentons en lui, alors il est peu probable l’on accorde quelque crédibilité à notre volonté de contribuer à la mise en place de quelque régulation que ce soit. Notre intérêt positif pour la marche du monde est le seul titre que nous puissions invoquer pour justifier notre participation au débat éthique et moral. Ceux qui y représentent nos églises ont en général assez de discernement pour ne pas s’y laisser enfermer dans le rôle de représentants d’un passé révolu et pour saisir l’occasion de soumettre les croyances qu’ils représentent à l’épreuve du changement. Comme cela a plusieurs fois été le cas dans son histoire, notamment au cours de la période patristique, contribuer à l’évolution de notre monde, c’est nous engager dans le débat moral qui anime notre époque. N’y être qu’une voix parmi d’autre est pour nous plus qu’une nécessité, c’est une chance qui nous est offerte: si tant est que cela soit possible, nous avons tout intérêt à ce que ce débat conserve les allures d’une conversation libre et sans contraintes. Cela n’est possible que si aucun des partenaires ne prétend détenir le point de vue de Dieu, ce pourquoi les trois premiers commandements en font une des conditions essentielles de la liberté. Ils nous invitent non seulement à une attitude exemplaire à cet égard, mais aussi à une grande vigilance. Il y a une différence entre se tenir devant Dieu et parler à sa place, c’est à dire à la place de celui qui dit ce qui est. Or le champ des sciences reste encore aujourd’hui un espace sacré où la tentation est grande de prétendre détenir la vérité sur ce qui est et d’imposer ainsi des changement en les faisant passer pour un ordre des choses qui ne supporte pas de discussion. Soumettre les perspectives dégagées par le développement des sciences et des techniques aux exigence de la conversation publique, c’est engager la science sur la voie de sa propre sécularisation. Par le fait même qu’elles s’imposent comme la forme la plus élaborée de notre relation à l’univers, les technosciences deviennent une activité sociale au même titre que les autres. Elles ne peuvent plus prétendre à aucun privilège d’extraterritorialité au nom de fondements qui leur font autant défaut qu’à quiconque.

Contrairement à ce que pourrait nous laisser croire le sentiment que nous partageons avec la plupart de nos contemporains d’une perte de contrôle devant l’évolution technoscientifique de notre civilisation, le pragmatisme nous rappelle ce que la Bible nous enseigne depuis toujours : nous ne sommes soumis à aucune fatalité. Notre sentiment d’être confronté à une fatalité n’est que l’image d’une prétention à la maîtrise dont nous n’arrivons pas à faire le deuil. Si, en ce qui nous concerne, ce sentiment est l’effet d’une déchristianisation depuis longtemps engagée, il est pour la plupart de nos contemporains du à un phénomène beaucoup plus récent de désenchantement et de désacralisation de la science. La maîtrise à laquelle chacun a prétendu au cours de l’histoire échappe désormais à tous les partenaires du jeu. Nous devons tous accepter d’être seulement les partenaires d’un jeu ouvert dont nous ne sommes pas maîtres, mais au sein duquel nous avons notre rôle à jouer. La sécularisation des sciences est une occasion offerte à notre Christianisme de réinvestir le champ d’une culture désormais massivement sous l’influence des technosciences. Notre  intérêt à contribuer à l’évolution de la loi et de la morale d’une part, à jouer un rôle de conseil en matière d’éthique d’autre part, dépasse largement la défense de valeurs qui, de toute façon, sont remises en cause par les avancées technoscientifiques elles-mêmes. L’enjeu est globalement apologétique: il s’agit de savoir comment nos propres croyances peuvent évoluer sous l’effet des bouleversements en cours, quel contrôle nous pouvons nous-mêmes exercer sur cette évolution et en quoi ce travail de recomposition interne peut contribuer en retour à des avancées globales de notre civilisation. Il s’agit pour nous de parier, comme il nous a toujours été donné de le faire, sur l’ouverture de la relation que nous entretenons avec l’univers, d’y engager nos convictions et nos opinions sans prétendre à leur vérité ontologique,  et d’être, comme et plus encore que par le passé, prêts à les faire évoluer en fonction des effets en retour de cet engagement.

Plus que par le passé, le jeu dans lequel nous sommes invités à entrer est un jeu instable mais ouvert. Qu’il s’agisse d’opposer des limites aux menaces que les technosciences font peser sur l’avenir de notre espèce ou de proposer des orientations aux aspirations qu’elles sont susceptibles de satisfaire, jamais les possibilités d’intervention n’ont été aussi nombreuses. Si nous sommes intéressés à la réflexion éthique qui se développe aujourd’hui, c’est parce qu’elle correspond à une réintroduction des sciences dans le champ de la culture commune. Les conséquences des croyances qu’elles élaborent sont de toutes façon engagées dans une épreuve où la rigueur expérimentale et l’efficacité technique n’exerce qu’un rôle secondaire. Elles sont avant tout et de plus en plus soumises aux effets en retour de leur implication sociale: la valeur des avancées technoscientifique se juge non seulement dans la réflexion éthique engagée par la communauté des chercheurs, mais aussi et surtout dans le jeu politique et dans les lois du marché. En dernier ressort, ce sont les opinions des citoyens et les convictions des gouvernants d’une part, les lois de l’offre et de la demande influencées par les techniques de psychologie sociale d’autre part qui déterminent de manière fluctuante les orientations et les limites. Dans un cas comme dans l’autre, nous sommes les héritiers d’une longue tradition de communication efficace. Dans ce jeu, notre passé chrétien n’est intéressant que parce qu’il est porteur d’avenir. Il s’agit pour nous non seulement de sauvegarder le passé, mais aussi de participer à l’invention de l’avenir. Notre compréhension de la Loi et de l’Évangile nous engage non seulement à contribuer à l’évolution des conventions sociales qui déterminent les normes et les contraintes susceptibles de s’imposer à tous, mais aussi et surtout à accompagner le questionnement éthique qui anime nos contemporain en imaginant avec eux quelles perspectives de vie accomplie nous offre l’évolution technoscientifique.
 



[1] P. Ricoeur, Soi-même comme un Autre, Paris, Seuil l'ordre philosophique, 1990, p. 200.
[2]     Il s’agit d’une reformulation des questions posées par Helmuth Thielicke dans Theologische Ethik,  Bd 1,  JBC Mohr, Tübingen 1951, §9 & § 1633
[3]     préface à R. Bultmann, Jésus, p. 27
[4]     En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, p. 81
[5]     trad. française de R.Boehm et A. de Waelhens, L'être et le temps, Gallimard NRF, p. 27). Le noeud de la structure existentiale est constitué chez Heidegger par la catégorie de l'être pour la mort en tant que possibilité ultime dont l'assomption est la condition d'accès à l'authenticité. Mais il s'agit précisément d'une possibilité ontologique dont la réalisation ontique reste chez Heidegger dans un suspens proprement eschatologique.
[6]     M.Heidegger, Lettre sur l'humanisme, pp. 150 et 152 : « cette pensée qui pense la vérité de l'Être comme l'élément originel de l'homme en tant qu'ek-sistant est déjà en elle-même l'éthique originelle »
[7]     M.Heidegger, Lettre sur l'humanisme, pp. 154 et 155
[8]     M.Heidegger, Lettre sur l'humanisme, pp. 164 et 165
[9]     Selon J.-P. Cometti, cette définition est empruntée à Alexander Bain, philosophe et psychologue écossais du XIXème siècle. op. cit p. 392. Voir aussi Rorty, Objectivisme, relativisme et vérité, op. cit. p. 168
[10]   J.-P. Cometti, 1994, p. 422
[11]   James W., 1920, p. 149 et 150
[12]   Rorty, 1994, p. 87
[13]   Rorty, 1993/2, p. 25
[14]   Rorty, 1994, p. 86
[15]   Rorty, 1990/2, p. 8; Rorty, 1993/1, p. 207
[16]   Rorty, 1994, p. 148
[17]   op. cit. p. 118
[18]   op. cit. p. 118
[19]   Rorty, 1993/2, p. 111
[20]   op. cit. p. 129.
[21]   Rorty, 1995/2, p. 48; c'est moi qui souligne.
[22]   op. cit. p. 66
[23]   op. cit. p. 128
[24] Attitude qu’il partage avec Nietzsche pour des motifs identiques
[25] voir Dietrich Bonhoeffer (Résistance et soumission, Labor et Fides, Genève 1973, p. 336)
[26] « Ni même on renouvelle le monde en reprenant la Bastille Je sais que seuls le renouvellent ceux qui sont fondés en poésie » Guillaume Apollinaire, Poême lu au mariage d’André Salmon, Alcool.
[27] voir Hilary Putnam, Raison, vérité et histoire, Minuit, Paris 1984, p. ex. p. 62
[28]C’est ce que, sans nécessiter d’explication, disent naturellement les mots allemand « Offenbarung » et anglais « Opening » (par lequel Wesley désignait la Révélation). Le mot Révélation trompe son monde dans la mesure où il s’incrit dans le champ sémantique de la contemplation platonicienne de la vérité.
[29] Ou alors, il faut penser le « fondement » non pas comme in-stitution, ni même comme in-stauration, mais comme ouverture ou comme in-auguration (augeo: faire croître, accroitre, augmenter, développer, rehausser - ainsi étant compris l’avenir interprété par l’augur dans l’observation de l’envol des oiseaux...)